Годы, которые протекли со дня смерти о. Пьера Тейара де Шардена (1881-1955), были наполнены ожесточенными спорами, возникшими вокруг его имени. Книги этого выдающегося ученого, вышедшие посмертно, вызвали реакции, зачастую диаметрально пpотивоположные. Если одни видели в нем новогo Фому Аквината, соединившего науку и религию, то другие называли тейардизм «мифологией», «пантеизмом», «устyпкой материализму». Однако, как 6ы ни оценивать Тейара и его миросозерцание, никто не может отрицать что он - явление в высшей степени значительное и симптоматичное для нашего времени. Он отвечает на многие вопросы, которые волнуют сегодня мыслящиx людей. Наука и религия, эволюция и грядyщее преображение мира сплетаются в его «Феномене человека» в единое живое целое. Естествоиспытатель и священник, мыслитель и мистик, блестящий стилист и обаятельный человек - он как бы создан для того, чтобы стать властителем дум нынешних поколений. Католики гордятся им, коммунисты издают его книги, хотя и те и другие далеки от того, чтобы полностью принять его учение. Такова сила его притягательности.

Христианский эволюционизм Тейара и религиозная концепция эволюции, которая была изложена в главе пятой, имеют немало общего. Поэтому автор счел необходимым особо остановиться на основных положениях тейардизма, чтобы рассмотреть следующие вопросы: вводит ли Тейар в своих основных пpинципах какие-то особые новшества? Каковы главные черты его системы? В чем правы и в чем неправы его критики? И, наконец, что дает тейардизм современному христианству?

*

Тейар де Шарден всегда делал ударение на взаимосвязи всех наук. Он мечтал o некой сверхнауке, координирующей все отрасли знания (P. Grenet. Teilhard dе Chardin. Paris, 1961, p. 117). По его мнению, в будущем наука и религия окажутся тесно взаимосвязанными в единстве человеческого познания, ибо для науки необходимо убеждение в том, что «универсум имеет смысл и что он может и должен, если мы останемся верными, прийти к какомy-то необратимому совершенству» (T е й а р д е Ш а р д е н. Феномен человека. Пер. с. франц. Н.А. Садовского. M., 1965, c. 278, далее ФЧ). Но для этого совершенства нужна глубокая интуиция единства и высшей цели мира. Все это можно найти только в религии. Поэтому для Тейара «религия и наука - двe неразрывно связанные стороны, или фазы, одного и того же полного акта познания, который один смог 6ы охватить прошлое будyщее эволюции » (ФЧ, c. 279).

Атеистические критики Тейара изображают этот подход как нечто неслыханно новое, возникшее из желания преодолеть конфликт знания и веры (см.: E. Б а 6 о с о В Тейардизм: попытка синтеза науки и христианства. Минск, 1970, с. 172). На самом же деле в этом отношении модернистичен y Тейара главным образом язык.

Идеал целостного знания уже многие века притягивал человеческое мышление. K нeмy стремились еще древнегреческие философы, особенно Аристотель. И на уровне науки своего времени Аристотель достиг очень многого. Второй синтез, уже христианский, был осуществлен св. Фомой Аквинатом на основе опыта Аристотеля. Впpочем Фома вынужден был резко рaзграничивать наyчные и религиозные сферы, чтобы наука могла свободно развиваться. Поэтому в дальнейшем вместо синтеза стала усиливаться дифференциация областей знания.

B новое время попытки христианского синтеза возобновились. В известной степени таким синтезом можно назвать (невзирая на ее пантеизм) и системy Гегеля, которую отличал дерзновенный размах, свойственный только системам Аристотеля и Фомы.

В конце XIX века принципиальные основы синтеза были разработаны Вл. Соловьевым, который проповедовaл идеал «цельного знания», или «свободной теософии» B «цельном знании», по его замыслу, должны были найти свое место как данные позитивных наук, так и отвлеченное филисофское мышление и теология. Сам Вл. Соловьев наметил первые шаги к такомy синтезу (см. его: Философские начала цельного знания. - Со6р. соч. Т. 1, с: 250). Система осталась незавершенной, и некоторые вообще отрицали возможность подобной всеобъемлющей концепции. Но такое отрицание игнорирует естественную потребность человека осмыслить свою веру и окружающий мир. Разумеется, подобные попытки всегда будyт несовершенными (хотя бы в в силу ограниченности самой науки и рационального познания), но правомерность их нельзя отрицать. Таким образом, как интегрист Тейар вовсе не является новатором. Однако то, что он соединил в себе ученого, мыслителя и мистика, придает особую цeнность его синтезу.

Тейар - христианский эволюционист. Некоторые видят в этом какое-то небывалое новшество. Про6лему творения, c торжеством заявляют атеисты, «он толкует совершеино отличным от богословских догм образом... «Творение» у него уже не является единовременным актом, a представляет собой, по сути дела, процесс. Сама эволюция становится y него тождественной «творению» (3. Т о р д а и. Философия Тейара де Шардена и современная идеологическая борьба. - «Вопросы научного атеизма». Т. 2, с. 371). Но, как мы видели (гл. 5 и приложения 5, 6), и в этом отношении Тейар не является пионером. Эразм Дарвин и Ламарк, Уоллес и Лайель уже давно стояли на точке зрения, сочетавшей творение и эволюцию. На необходимости идеи эволюции для христианского мировоззрения настаивал и Вл. Соловьев (Собр. соч. T. 8, с. 198). До революции в России церковные издательства выпустили книги зоолога Э. Васмана и 6отаника Е. Деннерта, где развивалась религиозная концепция эволюции.

Следует заметить, что Васман, как и Тейар, был католиком. Католиком же был Гуго 06ермайер, профессор Парижского инститyтa по изучению доистоpичeского человека, который oткровенно поддерживал эволюционизм. Говоря о библейском сказании, он справедливо сравнивал его не с научными данными, а с космогониями других народов:

«Оно, - писал О6ермайер, - величественно в своей простоте и поражает силою и красотою выpажения. В нем происхождение мира является деянием личногo, Всемогущего Бога. Ни один культурный народ древности не создал ничего могущего быть приравненным к этой возвышенной космогонии. Но, признавая ее величие, мы не должны забывать, что библейское сказание не рисует вовсе исторического хода создания мира. В нем говоритcя о том, что все существующее в данную геологическую эпоху, все растения и животные, были созданы Всемогущим Творцом. Акт творения разделен лишь на чисто внешних основаниях на 6 моментов, соответствующих неделе, с ее шестью рабочими днями и днем отдыxа... Таким образом, о происхождении миpа, в естественно-историческом. смысле этого слова, в Библии мы не находим ни малейшего намeка; в такой форме, впрочем, изложение этого вопроса было бы фактичеcки бесцельным, так как на протяжении тысячелетий оно оставалось 6ы непонятным... Мы знаем теперь в общиx чертах, каким способом произошло творение всего существующего... Многочислeнные ряды органических форм развиваются с постепенностью из более простых основных форм... Было бы крупною ошибкою пренебрегать высшими ступенями развития (т.е.человеком) из-за того, что они произошли от низших, - то, что в этих высших формах составляет новое, является в них результатом творческой cилы» (Г. 0 6 е р м а й е р. Доисторический человек. СП6., 1913, с. 1, 14).

Эти слова были написаны в тот год, когда Тейар был рукоположен в священники. О6ермайер - член того же монашеского ордена, что Тейар, - суммировал основные принципы христианского понимания эволюции. Тейар лишь развивал дальше это понимание и стремился сделать его достоянием широких кругов.

Тейар с ранних лет обладал особым чувством священности и величия природы. Материя была для него не отвлеченным философским понятием, a живой материнской средой, с которой он ощyщал себя кpовно связанным. Во всех его теоретических построениях материи, природе, уделяется огромное место. Порой он почти доходит до своеобразного «мистического материализма». B уединении монгольской пустыни он писал: «Ты дал мне, Боже, непреодолимое тяготение ко всему, что движется в темной материи... Я узнал в себе больше сына Земли, нежели - дитя Не6а» (Hymne dе 1'Univers. Paris, 1961, p.24).

Быть может, в этом признании священности тварного мира Тейар отступил от христианства в сторону иных учений? Думать так - значит забывать об одной из существеннейших сторон Евангельского 6лаговестия. Именно христианство, в отличие от спиритуализма, провозгласило освящение мира, в котором воплотился Богочеловек. Тщетно восточные ереси пытались исказить это учение, отрицая полноту человеческого естества во Христе. Цеpковь устами Халкидонского Собора утвердила благовестие о спасении твари и освящении плоти.

Правда, в истории христианства односторонний спиритуализм практически нередко брал верх. Но Халкидонский догмат оставался неизменной вехой, по которой новые поколения могли выравнивать свои пути (см.: Вл. С о л о в ь е в. Великий спор. - Собр. сoч. Т. IV, с. 20 сл.). Именно то, что Христос был не Богом, принявшим облик земного существа, a реальным Богочеловеком, вознесло тварный мир до высочайших ступеней бытия. Он освятил Собою кровь и плоть, воздyх и почву, небо и землю. Для 6уддийского святого живые существа - это собратья по страданию. Для святого Франциска и ветер, и солнце, и птицы, и звери - братья и сестры во Христе.

Религиозная мысль нового времени, особенно в России, была прикована к этим проблемам Твари, Плоти, Земли (Соловьев - в учентии о Богочеловечестве, Бердяев - о творчестве, E. Трубецкой - в yчении o человеке как «друге» Божием). Софиология Флоренского и Булгакова была попыткой осмыслить эти проблемы на пyтях христианского гностицизма.

Таким образом, направленность Тейара на материю, творчество, активность человека есть его черта, общая c основным потоком христианской мысли. Однако для него все это стала объeктом совершенно исключительного личного опыта. Можно даже сказать, что емy было дано особое откровение о Земле, откровевение, которого искали и жаждали многие до него.

И наконец, Тейар учил o наступлении финального периода в истории мира, когда не без участия и усилий человечества совершится вхождение твари в мир Божественногo совершeнства. Эту фазу мировой эволюции он называет «точкой Омега». Все его надежды сосредоточены на грядущем, и тут он является прямым преемником 6и6лейских пророков. Библия, xристианство пронизаны этим упованием: «Да приидет Царствие Твое». O наступлении этого Царства, являющегося в конце всемирно-исторической драмы, говорит последняя книга Библии - Апокалипсис.

Но - уже c самых ранних первохристианских времен возникло два оттенка в понимании того, как Царство Божие явится в мир. Одним это явление представлялось как внезапное вторжение сверхъестественных сил, которые полностью разрушат старый мир и создадут Новый Иерусалим. Другие предвидели в конце истории торжество Прaвды Божией на земле, и переход от этого «Тысячелeтнего царства Христова» к Новому Иерусалиму рисуется им как восхождение на новую стyпень. Говоря крайне схематически, один взгляд исходил из концепции «неудавшейся истории», а другой - оставлял в ней место светлому финалу. Оба понимания опирались на Апокалипсис, толкуя его по-разномy. В нем можно найти известное оправдание как для веры в Тысячелетнее царство (см.: C. Булгаков. Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948, c. 177 сл.), так и для мысли o «неудаче» истории (соловьевские «Три разговора»).

Чем объяснить такyю двойственность? По-видимому, не только тем, что человечеству до последнего мгновения оставлена свобода в ы б ор a, но и тем, что исторический процесс имеет д в о й с т в е н н ы й характер. B нем постоянно борются и возрастают две противоположные тенденции. Один поток идет ко Христу, другой - к Антихристу. Еще библейские про-роки, говоря o торжестве Бога на земле, предвидели возрастание злых сил в конце истории (символы Гога и Магога y пр. Иезекииля).

Каждое из двух пониманий истории делает ударение на одной из этих тендeнций. B частности, Тейар видит только линию, восходящую ввысь, к «точке Омега», оставляя в тени линию зла и регрессии. B этом он следует одной из старых христианских традиции.

О возможности светлого конца истории еще здесь, на земле, учили древниe христиане-хилиасты и многие из Отцов Церкви (св. И у с т и н. Диалог с Трифоном, 80; П а п и й. - У Евсевия. Церк. История, 3, 39, 13; И р и н ей. Против ересей. 5, 32 и др.). В Средние века грядущее наступление Царства Святого Духа проповедовал аббат Иоахим Флорийский. Он рассматривал всю жизнь человечества как смену трех фаз духовной истории эры Отца, эры Сына и эры Духа: Согласно его учению, нынешний Новый Завет сменится Третьим Заветом, который ознаменуется величайшим духовным возрождением и преобразованием всего человечества (С.А. Г а у с р а т. Средневековые реформаторы. Пер. с нем. 1900, т. 2; Э. Ж e 6 a p. Мистическая Италия. СПб., 1900, c. 51 сл.; M. С т а м. Учение Иоахима Кала6рийского. - «Вопросы истории религии и атеизма». M., 1959, т. 7). Иоахим оказал огромное влияние на дальнейшее развитие христианской эсхатологии и философии истории. Сказалось оно и на русской религиозной мысли, которая была захвачена идеей Третьего Завета (Мережковский, Бердяев, Флоренский). Y Чаадаева и особенно y Вл. Соловьева грядущее связывалось со всемирной ролью католической теократии, подобно тому как впоследствии и Тейар долгое время видел в прогрессе западной цивилизации преимущественно положительные стороны. Только перед смертью Соловьев встал на «катастрофическую» точкy зрения («Три разговора»). Наиболее резко очерченную форму оптимистический финализм принял в концепции Николая Федорова, который гипертрофировал христианское учение об активности человека и как бы отдал ему в руки все дело преображения мира. Таким образом возникла его утопия, в которой человечество само (научными методами воскрешает мертвых и упpавляет (опять-таки научными методaми) силами пpироды (см. его: Философию общего дела, Т, 1-2, 1906-1913). Как мы видели (приложение 8), Федоров оказал влияние и на Циолковского, мечтавшего о покорении космоса.

Учение Тейара де Шардена o переходе человечества к «точке Омега» является по существу одним из вариантов хилиастического толкования истории. Правда, «точка Омегас» есть для него уже выход за пределы собственно истории. «Принятие Бога в сознание самой ноосферы, - говорит он, - слияние кругов c их общим Центром, не является ли откровением «Теосферы»?» (Construire lа Terre. Paris, 1958, p. 28). Но и в этом он единодушен c хилиастами, которые считали «тысячелетнее царство Христа» лишь прелюдией к сверхисторическому бытию миpа: «новому небу и новой земле». С этим согласны сторонники всех христианских учений. Все они говорят o грядущем как o совершенно иной, высшей форме существования человека в лоне божественного Света.

Подводя итог, мы можем сказать, что эволюционизм, идея синтеза науки и религии, вера в ценность твари и материи и, наконец, оптимистический финализм - все это было в достаточной степени присуще христианской религиозной мысли до Тейара. Однако дар «ясновидца материи» позволил ему так обобщить предшествующие идеи, что это обобщение получило форму как 6ы нового религиозного учения.

Остановимся теперь вкратце на основных этапах развития его идей и на важнейших принципах тейардизма в связи с жизнью самого ученого.

Мари Жозеф Пьер Тейар де Шарден родился в 1881 годy в интеллигентной семье. Христианское воспитание он получил от своей матери, которая в религиозном отношении была прямой противоположностью своему двоюродному деду - Вольтеру. В детстве Пьер отличался какой-то особенной лю6овью к камням, земле, тайнам природы. Задолго до осмыcлeния Вселенной как «божественной среды» он уже остро ощyщал ее красотy и священность (P. Grenet. Ор. cit., 59).

В 1892 году Тейар поступает в колледж Общества Иисуса, a когда через 7 лет оканчивает его, у него уже созрело рещение вступить в Орден иезуитов. В 1900 годy (в год смерти Вл. Соловьева) Тейар уже ново-начальный член Общества Иисусова, а через год приносит иноческие обеты. Тейар пpодолжает свое образование, получает ученую степень. Наставники благословляют его на занятие естественными науками. Так монах становится ученым. Он пpинимает участие в экспедиции в Египет, где его окончательно пленяют геология и палеонтология. Этим сферам науки он останется верен до конца своиx дней.

B мировоззрении Тейара можно найти следы влияния разных мыслителей, преимущественно это францyзские философы. B своиx идеях o единстве человечества он чем-то связан c Огюстом Контом («Grand Etre»); на формирование идеи o точке Омега несомненно оказало воздействие «Будyщее науки» Ренана; особенно ощутимо влияние Бергсона c его учением о «творческой эволюции».

B 1911 году Тейар принимает сан. Его работы в области палеонтологии сопpикасаются с проблемами антропогенеза. Его захватывает волнующая тайна происхождения человека. Дружба с аббатом Анри Брейлем, ведущим францyзским палеонтологом, приводит его на позиции эволюционного понимания антропогенеза.

В 1914 году монах-ученый мобилизован в армию в качестве санитара. Фронтовая жизнь вводит его в мир особых переживаний. В эссе «Ностальгия фронта» (1917) он говорит о том значении, которое имеет для души соприкосновение c опасностью, трагедией, смертью. Оно дает чувство значительности, величия жизни, помогает преодолеть пошлый и будничный взгляд на вещи. Тейар - романтик, романтик в самом высоком и серьезном значении слова. Для него весь окружающий мир, вся природа, все люди - говорят переливающимся пламенем вселенских тайн. Он чувствует свою неразрывную связь с материей, страдает от ее разрушимости и непрочности и находит высшее ее утверждение в пронизывающем ее Духе.

B годы войны он уже много пишет, пытаясь выразить откpывающееся ему видение мира. Демобилизовавшись, Тейар полyчает дипломы по ряду отраслей естествознания, a в 1922 году защищает диссертацию по палеонтологии. C 1920 по 1923 годы он преподает в парижском Католическом институте, на кафедре геологии. B 1923 годy пpоисходит важнейшее событие в жизни Тейара. Он оставляет преподавание и принимает участие в большой экспедиции в Азию.

С этого времени в течение многих лет ученый делит со своими спyтниками трудности полевой работы. Он проходит по древним пyтям Монголии, изучает геологию Китая, вместе с Блэком и Пэем открывает кости синантропа в Чжоу-коу-тяне, странствует по Индии, Бирме, Яве, Африке, Америке. В какой-то степени эти путешествия сыграли для Тейара ту же роль, что и путешествие на «Бигле» для Дарвина. B соприкосновении c миром нетронутых пустынь, в непосредственном изyчении людей и природы вдали цивилизации, в прослеживании пyтей эволюции на окаменелостях, извлеченных из земли своими руками, формиpовалось миросозерцание Тейара. Во время экспедиций, оставаясь лицом к лицу c первозданным безмолвием пустынь, он переживал часы глубоких космических прозрений. Вселенная все более и более открывалась ему как божественная Плоть, как участница мирового таинства. Там он написал «Вселенскую литургию», полную вдохновения и пронизанную ясновидением космоса. Это удивительные молитвы, родственные по духу творениям великих мистиков. Он видит Бога, одухотворяющего весь мир, и приникает к Нему, полный доверия и любви: «Искрящееся Слово, пламенная Мощь, Ты, Который замесил такое множество, чтобы вдохнуть в него Твою жизнь, o прошy Tебя, опyсти на нас свои могучие руки, свои заботливые руки, свои всеприсутствующие руки, руки, которые не касаются ни там, ни здесь, в отличие от рук человека, но которые... одновременно касаются нас во всем, что есть самого широкого и самого сокровенного в нас и вокруг нас... » («Hymne dе 1'Univers», p. 28).

Тейара в его скитаниях окружали люди, нередко далекие от его веры или равнодушные к религии. Он был свободен от той кабинетной атмосферы, которая могла бы исказить для него перспективу мира. Даже В годы второй мировой войны он смотрел на Европy c «птичьего полета» своей далекой Азии. Это, правда, лишило его опыта европейской трагедии, но в то же время позволило шире смотреть на человечество в целом.

26 года жизнь Тейара омрачают сложные отношения c Орденом. По мнению руководства, он стал переходить рубеж собственно науки и углубляться в теоретические построения сомнительногo характера. Его эволюционизм казался им слишком прямолинейным и опaсным для богословия. Мнoгие выражения Тейара действительно были двусмысленными. Его слог поэта-ученого, несколько напоминающий слог Бергсона, не всегда способствовал точности и ясности мысли. Он любил смелые метафоры, но порой они могли вводить в заблуждение. Не желая вторгаться в богословскую область, он иногда не считался с ней, и его высказывания приводили в смущение многих теологов. Bвиду всего этого Орден не дал ему благословения на преподавательскую работу и публикование философских трудов, хотя Тейар в то время получил уже мирoвую известность и был из6ран членом францyзской Академии.

Конфликт длился до конца жизни Тейара. Несколько раз он подавал прошение o разрешены напечатать свой главный труд «Феномен человека» и получал отказ.

Иные люди (которых Тейар никогда 6ы не признал своими единомышленниками) находили в этом конфликте повод злорадствовать или проливать крокодиловы слезы (см., например: «Наука и религия» 1966, № 7, C. 29). A междy тем они забывали, что достаточно было Тейару порвать c Орденом, как он смог 6ы свободно преподавать и печататься. Вспомним хотя бы судьбу аббата Люази, специалиста по Св. Писанию, который, порвав c Церковью (1908 r.), стал профессором Коллеж де Франс. Но Тейар на первое место ставил послушание инока и сына Церкви. Он продолжал упорно работать над своими трудами, уточняя и раскрывая свою мысль. «Когда я перечитываю теперь эти страницы, - писал он o своей книге «Божественная Среда», - я нахожу в них основные черты своего христокосмического видения. Но, c другой стороны, я c удивлением отмечаю, до какой степeни в то время мое представление об универсуме было еще туманным и 6еспомощным» (цит. по: P. Grenet. Teilhard dе Chardin, p. 124). Таким образом, досaдная, на первый взгляд, строгость Ордена сыграла положительную роль в оттачивании формы тейардизма.

Тейар не мог уйти от Церкви потому, что в самом его миропонимании она была центральным стволом эволюции ноосферы. Побывав в Риме, он писал в октябре 1946 года: «Христианство представляет собой совершeнно особый феномен («феномен христианства») c его парадоксальной, неповторимой и деиственной убежденностью в том, что земные противо-речия являются как 6ы аркою, связывающей человека с тем, что выше его» «Я вижу, - писал он два года спyстя, - именно в этом Римском Древе, во всей его целостности, поддержку биологии, достаточно широкую и многообразную для того, что6ы осуществлять и поддерживать преображение человечества» (P. Grenet. Ор. cit., p. 49).

У руководителей Ордена было слишком большое чувство ответственности, что6ы беспрепятственно дать распространяться учению Тейара в двусмыс-

ленной и соблазняющей форме. Для него это было мучительным испытанием. Но он вынес его как настоящий праведник и истинный христианин. B своей обобщающей работе «Феномен человека» он сделал очень много для того, чтобы преодолеть неясность, присущyю прежним его книгам и статьям. Сегодня отношение к работам Тейара в католических кругах меняется: он постепенно получает признание.

Следует заметить, что и в самые критические годы Тейар беспрепятственно выступал c докладами и печатал на ротаторе свои работы. Так что тем, кто упрекает Орден в подавлении свободы ученого, следовало бы обратиться к иным примерам для сравнения. Кстати, их же можно было бы спросить, почему книга Тейара вышла в переводе на русский язык c пропуском главы o христианстве. И могли ли генетики в те же годы (1948-50) выступать c лекциями o хромосомной теории? Однако ногие католики и по сей день смотрят на тейардизм отрицательно. Такую же оценку получил Тейар и со стороны известного православного философа - о.В. Зеньковского. Мы будем говорить об их возражениях; раcсматривая oсновные пункты системы Тейара.

Сам ученый сознавал нечеткость формулировок, свойственнyю многим его ранним работам. Поэтому именно «Феномен человека» -книга которую он дополнял и редактировал десять лет, может считаться наиболее адекватным выражением его миросозерцания. В ней он дал целостнyю картинy к о н в е р ги р у ю щей В с е л е н н о й.

Работая над «Феноменом человека», Тейар стремился договаривать все до конца, при этом книга нисколько не проиграла в смысле поэтичности и силы выражения. С изyмительным мастерством пользуется он образами, заимствованными из органической жизни, чтобы передать трепещущее и текyчее бытие универсума. Здесь и «пучки», и «соки», «пульсации», и «черешки». Когда он говорит о Древе Жизни, почти физически ощyщаешь реальность этого исполинского тела, поднимающегося из темных недр материи к свету Духа. Это совершенство художественной формы ставит Тейара в один ряд c наиболее выдающимися мастерами слова среди мыслителей всех времен, Платоном и Августином, Шопенгауэром, и Бергсоном, Вл. Соловьевым и Бердяевым.

Название главной книги Тейарa не случайно. В ней он как бы сразу отстраняет от себя роль умозрительного философа или богослова. Он хочет говорить только o явлениях, только o феноменах (ФЧ, c. 31). Этим он ставит себя в положение ученого, строящего гипотезы на основании фактов. Поэтому те, кто обвиняет его в пренебрежении к богословским проблемам, просто не понимают границ, которые он себе поставил. Как мы увидим, в ходе раскрытия идей эволюции он в конце смыкается c теологией, но это не делает его богословом в строгом смысле слова. Он идет от внешнего, от «феномена».